Nyligen har publikationer återigen dykt upp i betydande antal för att bevisa att den ideologiska grunden för ryska epiker var ortodox kristenhet. I grund och botten är detta artiklar av nationell-patriotiska publicister (som naturligtvis inte minskar deras värde, och samtidigt inte minskar författarnas ansvar, eftersom kretsen av journalistläsare är ojämförligt större än någon vetenskaplig artikel, och beredskapsnivån är lägre) … Man kan inte respektera strävan från den avdömda Johannes av St Petersburg och Ladoga att tjäna sin tro på detta sätt; emellertid är det ganska legitimt att ställa frågan - med lämpliga medel var ett försök att uppnå ett sådant ädelt mål?
Har författaren inte fallit i överdriven polemisk överdrift när han talade om de ortodoxa grunden till epiker? Det skulle vara oärligt att argumentera med de uppenbara frukterna av författarens entusiasm, till exempel uttalandet om episk hjältemod som "monastic service" [1]. Oförenlighet med att räkna med munkar (och till och med tillnärmning med dem) till familjen Dobrynya (som förresten i sitt andra äktenskap), "kvinnans håna" Alyosha, Ilya Muromets, som överlevde - tydligen utanför äktenskapet - en son och en dotter är för uppenbar; det är inte värt att komma ihåg att alla dessa hjältar inte avskräckte sig från högtider och bröt hela tiden det sjätte budet till Mose. Jag upprepar, det är helt enkelt oärligt att bestrida dessa polemiska hobbyer av en person som försvarar sin tro.
Det är mycket svårt att hålla med VV Kozhinovs avhandling om att”under den postrevolutionära perioden var tanken att ryska epiker var ett uttryck för rent hedniskt varelse och medvetande” [2]. Det är mycket oklart vem införde denna idé? V. Ya. Propp trodde att "det episka är riktat mot … mytologi som en världsbild" [3], dvs. hedendom. Hans huvudmotståndare i episka studier, B. A. Rybakov, tillskrev den historiska grunden för de flesta epos till den redan kristna eran under X-XIII-århundradena. [4], och det verkar som om han aldrig tänkte på den ryska epos religiösa bakgrund. Ur BA Rybakovs synvinkel var skillnaden mellan kristendom och hedendom dessutom inte, som ni vet, grundläggande [5]. Heralds av de så kallade. "Vetenskaplig ateism" som M. I. Shakhnovich, sa deatt”idén att befria folket från forntida hedendom återspeglades i det ryska eposet” [6].
Men vi kan hitta "idén att ryska epiker är ett uttryck för rent … hedensk varelse och medvetande" på ingen sätt postrevolutionära forskare. Så skrev A. A. Kotlyarovsky: före kristendomen "fanns det en annan, mer gammal livsgrund för våra heroiska legender." "Heroiska legender har inte tappat sin hedniska smak." "Legenderna om de ryska hjältarna uppstod inte plötsligt och inte i S: t Vladimir: s era: de var frukten av människans hela tidigare liv."”Paganism lyser starkt i hjältarnas karaktär, och till och med Vladimir framträder själv i folk fantasi som en ren hednisk” [7].
Hans medtänkare i den mytologiska skolan, FI Buslaev, hävdade att det episka eposet inte kommer ihåg dopet, och att Vladimir "till och med framställer honom som en hednisk" [8].”I den episka typen av Ilya Muromets finns det många stora värden för den ideala hjälten, men de förklaras alla i termer av de allmänna morallagarna. Folket berömmer inte de verkliga kristna dygderna i denna hjälte. Anmärkningar som "står upp för den ortodoxa tron … för kyrkorna-kloster" i hjältarnas munnar och särskilt Ilya Buslaev kallar "tirader av den senaste produkten", som "motsäger hans handlingar, som ur ortodoxins synvinkel bör verka heliga" [9].
Inte bara mytologer följde sådana åsikter. Motståndarnas chef, chefen för den historiska skolan VF Miller, ansåg att bilden av Vladimir i eposet var rent hedensk [10].
En situation uppstår som är nästan paradoxal - vad författarna till det efter-sovjetiska Ryssland tillskriver sovjetiska forskare visar sig faktiskt vara synpunkten hos ortodoxa forskare i det ryska imperiet!
Men sådana hobbyer och missförstånd av ortodoxa publicister och forskare bör inte dölja för oss den allvarliga frågan som de ställer om den kristna komponentens roll i ryska epos. Det är verkligen omöjligt att förneka dess närvaro - i texterna till epikerna nämns verkligheten i den kristna eran ganska ofta - kors och ikoner, kyrkor och kloster, präster och munkar, etc. Det talar om den "ortodoxa tron", kyrkobud och liknande begrepp. Det är riktigt att detta ämne bör behandlas med försiktighet. Medvetenheten om en modern forskare, övervägande sekulariserad och agnostisk, ofta oavsett hans självbestämmande som”kristen”, kan förstå, som specifikt hednisk eller specifikt kristen, funktioner som är gemensamma för varje religiöst medvetande. Så,det är lätt att se påverkan från kristendomen i "himmelröst" [11], som ofta visas i eposerna om Dobryna Nikitich [12]. En röst som hörs från himlen, som informerar hjälten om den nödvändiga informationen eller uppmuntrar honom att fatta ett beslut, att agera, finns till exempel i antik indisk litteratur [13], där det är svårt att anta kristen inflytande, och mycket sällan visas i Bibeln och helgonas liv. Men i vilket fall som helst uppstår frågan inför eposforskaren - är allt detta, så att säga, eposens jord, deras ideologiska grund, den ursprungliga organiska komponenten i det ryska eposet, eller en skiktande, terminologisk slöja som täckte ett mycket gammalare lager. Med andra ord, vem har rätt i att bedöma den religiösa bakgrunden för det episka eposet - ortodoxa publicister i moderna Ryssland eller ortodoxa forskare i det ortodoxa Ryssland under seklet innan?ofta visas i epos om Dobryna Nikitich [12]. En röst som hörs från himlen, som informerar hjälten om den nödvändiga informationen eller uppmuntrar honom att fatta ett beslut, att agera, finns till exempel i antik indisk litteratur [13], där det är svårt att anta kristen inflytande, och mycket sällan visas i Bibeln och helgonas liv. Men i vilket fall som helst uppstår frågan framför eposforskaren - är allt detta, så att säga, eposens jord, deras ideologiska grund, den ursprungliga organiska komponenten i det ryska eposet, eller en skiktande, terminologisk slöja som täckte ett mycket gammalare lager. Med andra ord, vem har rätt i att bedöma den religiösa bakgrunden för det episka eposet - ortodoxa publicister från moderna Ryssland eller ortodoxa forskare i det ortodoxa Ryssland under seklet innan?ofta visas i epos om Dobryna Nikitich [12]. En röst som hörs från himlen, som ger hjälten nödvändig information eller uppmuntrar honom att fatta ett beslut, att agera, finns till exempel i antik indisk litteratur [13], där det är svårt att anta kristen inflytande, och mycket sällan förekommer i Bibeln och heliga liv. Men i vilket fall som helst uppstår frågan framför eposforskaren - är allt detta, så att säga, eposens jord, deras ideologiska grund, den ursprungliga organiska komponenten i det ryska eposet, eller en skiktande, terminologisk slöja som täckte ett mycket gammalare lager. Med andra ord, vem har rätt i att bedöma den religiösa bakgrunden för det episka eposet - ortodoxa publicister från moderna Ryssland eller ortodoxa forskare i det ortodoxa Ryssland under seklet innan?att informera hjälten med den nödvändiga informationen eller uppmuntra honom att fatta ett beslut, att agera, finns till exempel i antik indisk litteratur [13], där det är svårt att anta kristen inflytande och mycket sällan förekommer i Bibeln och helgonas liv. Men i vilket fall som helst uppstår frågan framför eposforskaren - är allt detta, så att säga, eposens jord, deras ideologiska grund, den ursprungliga organiska komponenten i det ryska eposet, eller en skiktande, terminologisk slöja som täckte ett mycket gammalare lager. Med andra ord, vem har rätt i att bedöma den religiösa bakgrunden för det episka eposet - ortodoxa publicister från moderna Ryssland eller ortodoxa forskare i det ortodoxa Ryssland under seklet innan?att informera hjälten med den nödvändiga informationen eller uppmuntra ett beslut till en handling finns till exempel i antik indisk litteratur [13], där det är svårt att anta kristen inflytande och mycket sällan förekommer i Bibeln och heliga liv. Men i vilket fall som helst uppstår frågan framför eposforskaren - är allt detta, så att säga, eposens jord, deras ideologiska grund, den ursprungliga organiska komponenten i det ryska eposet, eller en skiktande, terminologisk slöja som täckte ett mycket gammalare lager. Med andra ord, vem har rätt i att bedöma den religiösa bakgrunden för det episka eposet - ortodoxa publicister från moderna Ryssland eller ortodoxa forskare i det ortodoxa Ryssland under seklet innan?och visas sällan i Bibeln och de heliges liv. Men i vilket fall som helst uppstår frågan framför eposforskaren - är allt detta, så att säga, eposens jord, deras ideologiska grund, den ursprungliga organiska komponenten i det ryska eposet, eller en skiktande, terminologisk slöja som täckte ett mycket gammalare lager. Med andra ord, vem har rätt i att bedöma den religiösa bakgrunden för det episka eposet - ortodoxa publicister från moderna Ryssland eller ortodoxa forskare i det ortodoxa Ryssland under seklet innan?och visas sällan i Bibeln och de heliges liv. Men i vilket fall som helst uppstår frågan inför eposforskaren - är allt detta, så att säga, eposens jord, deras ideologiska grund, den ursprungliga organiska komponenten i det ryska eposet, eller en skiktande, terminologisk slöja som täckte ett mycket gammalare lager. Med andra ord, vem har rätt i att bedöma den religiösa bakgrunden för det episka eposet - ortodoxa publicister i moderna Ryssland eller ortodoxa forskare i det ortodoxa Ryssland under seklet innan?Vem har rätt i att bedöma den religiösa bakgrunden för det episka eposet - ortodoxa publicister i det moderna Ryssland eller ortodoxa forskare från det ortodoxa Ryssland under seklet innan?Vem har rätt i att bedöma den religiösa bakgrunden för det episka eposet - ortodoxa publicister i det moderna Ryssland eller ortodoxa forskare från det ortodoxa Ryssland under seklet innan?
Kampanjvideo:
Svaret på denna fråga kräver för det första en förtydligande av lagligheten i dess uttalande. Finns det några kända exempel på "assimilering" av det medeltida kristna medvetandet om förkristna ursprung till episka legender?
Sådana exempel är lätta att hitta i Västeuropas epos. Detta är den brittiska arturian, i vilken den halvlegendariska kungen framträder som en idealisk katolsk suverän, hans riddare - som goda kristna. Samtidigt är det värt att vända sig till livet för brittiska helgon - samtida "kung av det förflutna och framtidens" - Gildas, Kadok, Karantok och Padarn, som bilden av den fromme kungen som bar korset av vår Herre Jesus Kristus på sina axlar i strid, ständigt lyssnar på biskopen av Canterbury och att skicka riddare på jakt efter koppen med Kristi blod är spridd. I livet för Arthur - en hednisk, en svurad fiende till kyrkan, förstöraren av kloster [14].
Inte mindre uttrycksfulla är förändringarna som har ägt rum i de germanska folkens epos. De skandinaviska "Saga of Wolsungs" och den tyska "Song of Nibelungs" beskriver samma händelser, samma karaktärer. I den kristna "Song of the Nibelungs" försvinner emellertid de hedniska gudarna, som aktivt grep in under den skandinaviska sagan, "mirakulöst"; nämner massa, etc.
Så den berömda "kvällen av drottningar", i "Song …" som äger rum vid dörren till katedralen [17], i sagan äger rum under ett gemensamt bad (ritual?) [18].
Sådana exempel visar emellertid endast den grundläggande möjligheten till en sådan”substitution av värderingar”, som är oundviklig i den muntliga existensen av ett arkaiskt epos i en kristen, eller åtminstone ett kristen samhälle under medeltiden. För vår fråga krävs specifika exempel för att bedöma samma processer som ägde rum i det ryska episka eposet.
Och sådana exempel existerar.
Ett av de ikoniska ögonblicken för det episka eposet ur ortodoxa författares synvinkel är scenen för mordförsöket på Ilya Muromets av hans son Sokolnik. Den kriminella sonens spjut slår korset (vanligtvis fantastiskt tungt) på den sovande hjältens bröst och rebounds. Scenen är verkligen uttrycksfull. Men på norra Dvina spelades en nyfiken version av detta epos, där korset saknas:
Ilyas spjut flög in i det vita bröstet:
Ilya hade ett och ett halvt pund [L. R.1] [19] …
Versionen skrevs under första hälften av 1800-talet, så det sovjetiska ateistiska medvetandet på berättaren bör uteslutas. Du bör också utesluta möjligheten att ersätta korsets "amulett" i epostexten. Ersättningen kunde bara ske i den andra riktningen. Återkall: "när tidiga och sena termer möts bör preferensen för kronologisk tidpunkt ges den tidigare termen" [20]. I ett avlägset hörn av det ryska norr har den ursprungliga versionen av eposet bevarats, medan de flesta berättare har ersatt den redan obegripliga "amuletten" med ett välkänt kors.
Ett annat ganska ljust övergångsmoment har överlevt: när armén av "tatarer" närmar sig Kiev, kommer Vladimir att fly, men prinsessan Aprakseya råder honom:
Du går till Guds kyrka, och du ber till våra mäktiga gudar [21].
Det är inte mindre uppenbart (se ovan för den metodiska underbyggnaden) att de ursprungliga här är "mäktiga gudar", och kyrkan dök upp senare.
Övergången till kristen symbolik och terminologi i ett relativt sent epos från Novgorod-cykeln - det episka "Vasily Buslaev gick för att be" är mycket mer fullständigt dokumenterat. De mest fullständiga - och enligt vår mening - de senaste - versionerna av detta epos berättar hur Vasily Buslaev går till omvändelse i Jerusalem. Samtidigt uttalas de berömda orden: "Från en ung ålder, mycket rånad, under ålderdom måste du rädda din själ", även om det är svårt att säga från epiken att hjälten är nära ålderdom. Det här är en ungkarl våghals, ledaren för samma ogifta ungdom [22]. I de flesta versioner anländer Vasily till Jerusalem från Novgorod med fartyg, och hans väg beskrivs inte i detalj. Mindre ofta finns det en mycket vag beskrivning där Vasily, som har passerat det välbekanta för ryska köpmän från 900-talet [23], seglar längs Volga till Kaspiska havet [24] och därifrån,återigen, på ett obegripligt sätt, tränger han in i Jerusalem [25]. Här återstår det att hålla med Propp,”att detta epos bildades och sjöngs inte i en pilgrimsmiljö, där vägarna till … Jerusalem var mycket välkända” [26]. Den tredje beskrivningen av Buslaevs väg, där hjälten går ned Volkhov, till Ladoga och över Neva, till Viran eller Veryazhskoe (Östersjön), är emellertid av mycket större intresse [27]. I vissa varianter av en sådan rutt kommer Buslaev inte ens till något Jerusalem; det nämns inte ens. Det dödliga mötet med den "vitbrännbara stenen" med ett förbud mot inskription och saker med ett dött huvud äger rum mitt i "Veryazhsky Sea" [28]. Den tredje beskrivningen av Buslaevs väg, där hjälten går ned Volkhov, till Ladoga och över Neva, till Viran eller Veryazhskoe (Östersjön), är emellertid av mycket större intresse [27]. I vissa varianter av en sådan rutt kommer Buslaev inte ens till något Jerusalem; det nämns inte ens. Det dödliga mötet med den "vitbrännbara stenen" med ett förbud mot inskription och saker med ett dött huvud äger rum mitt i "Veryazhsky Sea" [28]. Mycket mer intressant är dock den tredje beskrivningen av Buslaevs väg, där hjälten går ned Volkhov, till Ladoga och över Neva, till Viran eller Veryazh (Östersjön) [27]. I vissa varianter av en sådan rutt kommer Buslaev inte ens till något Jerusalem; det nämns inte ens. Det dödliga mötet med den "vitbrännbara stenen" med ett förbud mot inskription och saker med ett dött huvud äger rum mitt i "Verazhsky havet" [28]
Men man bör komma ihåg att det verkligen fanns en ö i Östersjön, vars värde i slavisk hedendom är ganska jämförbart med värdet av Jerusalem i den kristna världen. Detta är Rügen med den heliga staden Arkona [29]. Det finns många vita stenar på den, och den hedniska kulturen i de baltiska slaverna, vars största centrum var Arkona, inkluderade att skära av offrens huvuden och bevara dem [30]. Egentligen är den separata lagringen av skallar typisk för den slaviska hedniska kulturen i allmänhet, för den västslaviska i synnerhet [31]. Kanske beror detta på det keltiska inflytandet [32], så synligt bland slaverna i allmänhet och bland de baltiska slaverna i synnerhet [33]. Vi medger också de djupare rötterna till denna sed - den forntida europeiska kulturen för megaliter utmärktes också av sedvanen att hålla skallar i helgedomar [34]. Så förenas den "vitbrännbara stenen" och huvudet från det episka. I slutet av 11-talet kom pilgrimer till Rügen från den dopade Tjeckien två århundraden tidigare för orakler [35]. Det är helt tillåtet att segla till Rügen av Novgorod-våghalsar, och sådan simning i dess betydelse kan vara jämförbar med ett besök i Jerusalem, som naturligtvis ersattes i eposet, när den antika religionen slutligen bleknade i det förflutna, Arkona förstördes och Rügen själv blev germansk. Detta är desto mer sannolikt att Novgorodians österslavslaviska ursprung (”folk från Novgorod från Varangian-klanen till idag” [36]) bevisas av många forskare på grundval av språkliga, arkeologiska och antropologiska data [37]; att Novgorod ärkebiskopen Ilya 1166 berättade för prästerna att "vårt land nyligen döptes" och firade "de första prästerna" [38],och ett århundrade tidigare, i Novgorod själv, under den konflikt mellan den hedniska trollkarl med biskopen, var det bara den nyankomna prinsen med hans retinue på sidan av den senare, medan "alla människor är idosh för trollkarlen" [39]; att Rügen slutligen helt enkelt var närmare Novgorod än samma Jerusalem eller till och med Konstantinopel, och Novgorod själv var närmare Rügen än Tjeckien.
Så vi kan med säkerhet anta att Vasily Buslaev i den ursprungliga versionen av epos "gick för att be" inte till Jerusalem, utan till den hedniska Arkona. Och mycket senare, när fokusen på den forntida tron försvann, och även i Novgorod själva tron, om inte helt försvann, "assimilerades" av folklig ortodoxi och upphörde att förstås som något oberoende och annorlunda från den, vågade Novgorod-vågen "tvingas" åka till Palestina och vid 1800-talet hade denna process ännu inte slutförts, så att de kristna förflyttningarna av hedniska verkligheter fortfarande kan spåras i olika versioner av epos. Återigen kan man inte erkänna det faktum att de episka "krafterna" Buslaev i Jerusalem för att blasfeme en kristen relik, som badar naken i Jordanien, är värd uppmärksamhet. Han blasfemerade också i Novgorod, utan att minsta tveka höja handen till sin gudbror,och till och med på gudfadern, en munk, som åtföljer det dödliga slaget med den håna "här är ett ägg för dig - Kristus har uppstått!" och bryter klockan från katedralen i St. Sofia - Novgorods främsta kristna helgedom [40]. Och i alla fall hyser Buslaev straffrihet; vedergällning överträffar honom endast när han kolliderar med saker med huvudet och "vitbrännbar sten" - helgedomarna från den forntida tron. Det är väldigt svårt, för att inte säga omöjligt, att förena en sådan epos position med åsikten om dess kristna andliga grunder [41].det är omöjligt att inte säga att förena en sådan ståndpunkt av epos med åsikten om dess kristna andliga grunder [41].det är omöjligt att inte säga att förena en sådan ståndpunkt av epos med åsikten om dess kristna andliga grunder [41].
När det episka talar om konflikten mellan den ryska tron och utlänningens religion, uppstår också här teman som är främmande för kristendomen och accentueras. Så, som ett oundgängligt villkor för bön, är tvång. Alyosha Popovich före striden med Tugarin, läger vid Safat-floden
Stiger upp tidigt, tidigt på morgonen, Matins gryning tvättar mannen, Belaya torkar sina byxor, Alyosha ber Gud österut [42].
Eftersom denna bön är oerhört enkel och specifik: "Gud, ta på dig en bursachka och ofta regn", är det frestande att se i själva ritualet för böntvätt bara en magisk handling [43] som syftar till att ansluta till elementet av vattenregn [44], med hjälp av Alyosha släcker "eldiga vingar" på Tugarin's häst och sänker bokstavligen fiendens trollkarl från himmel till jorden.
Men kopplingen mellan bön och ablusion i epos är mycket starkare och inte alls oavsiktlig. För det första åtföljer Ilya Muromets också morgonbönen med ablusion [45]. För det andra, i en unik episod, när fienden inte bara hotar den ryska hjälten, utan också blasfemerar den ryska tron och rycker sin egen, låter det så här:
Vi har trots allt tro och det är väldigt enkelt -
Inget behov av att tvätta ditt vita ansikte. Att
dyrka Frälsaren är något Gud. [46]
Som ni kan se, är tvätt av det "vita ansiktet" här och ingår i begreppet tro. Mer om alla kvaliteter och krav, ritualer av den ryska tron sägs inte - det handlar om "tvätt". "Bad, ablusion … ge hjältarna styrka och speciella förmågor", sammanfattar I. Ya. Froyanov och Yu. I. Yudin [47]. Det är uppenbart att den representation som är förankrad i denna ritual såväl som själva ritualen har inget att göra med kristendomen. Men de är närvarande i de indoeuropeiska folkens ritualer. Så en zoroastrian före bön "tvättar hans ansikte, händer och fötter från damm" [48]. Ablution föregår alla hinduiska ritualer och är deras viktiga komponent [49]. I ortodox ortodoxi, som kommer från Byzantium, existerar inte abusionsritualen. Men de gamla troende har det, för var”en märkbar återställande av hedniken i deras världsbild och sin kulturella verksamhet är karakteristisk” [50].”Innan något samtal, när han kommer in i huset, tar den gamla troende av sig hatten och tvättar händerna. en bön som erbjuds av inte helt rena händer är enligt deras åsikt inte ren”[51]. Det episka, som reducerar den ryska tron till tvätt, eller i alla fall börjar det med tvätt, behöll den forntida ariska, hedniska inställningen till frågor om tro.
Med dessa exempel kan vi med säkerhet dra slutsatsen att den kristna principen i det ryska episka eposet inte är primordial. Det är en sen skiktning och är mer terminologisk än värdebaserad. Enligt epiken är det möjligt att spåra hur detta lager bildades, hur kristna helgedom ersattes av hedniska i epos. Det finns också tydligare bevis på epikenas hedniska antikvitet. De beskriver i tillräcklig detalj, ur synpunkt på kristna, odiska drag i hedniken. Detta är användningen av huvudet på en besegrad fiende som trofé (med en tydlig skugga av mänskligt offer - Ilya Muromets, Alyosha Popovich, etc.), detta är rituella självmord (Danila Lovchanin och hans fru, Donau, etc.), detta är en gemensam begravning av makar (och en av dem) - levande - Mikhailo Potyk och hans fru). Och allt detta görs av de positiva hjältarna från epos,framkalla berättarens självklara sympati och utformat för att framkalla den bland lyssnarna. Men detta ämne kräver särskild hänsyn. Medan vi kan sluta: epiker som en genre, har deras huvudpersoner och plottar sitt ursprung i förkristen tid. Den senaste (Novgorod-cykeln) uppstod under konfrontationen av hedendom med den segrande kristendomen och vikningen av "populär ortodoxi", vilket återspeglade det ryska folks övertygelse om att krafterna i den hedniska världen (Vattensar, huvud, Bel-brännbar sten) är starkare och farligare än de kristna krafterna (St. Äldste pilgrimsfärd). Den senaste (Novgorod-cykeln) uppstod under konfrontationen av hedendom med den segrande kristendomen och vikningen av "populär ortodoxi", vilket återspeglade det ryska folks övertygelse om att krafterna i den hedniska världen (Vattensar, huvud, Bel-brännbar sten) är starkare och farligare än de kristna krafterna (St. Äldste pilgrimsfärd). Den senaste (Novgorod-cykeln) uppstod under konfrontationen av hedendom med den segrande kristendomen och vikningen av "populär ortodoxi", vilket återspeglade det ryska folks övertygelse om att krafterna i den hedniska världen (Vattensar, huvud, Bel-brännbar sten) är starkare och farligare än de kristna krafterna (St. Äldste pilgrimsfärd).
anteckningar
Träffade. John of St. Petersburg och Ladoga. Rysk symfoni. Uppsatser om rysk historiosofi. SPb.: Tsarskoe delo, 2001. s. 37-46.
Kozhinov V. V.s historia om Ryssland och det ryska ordet. M.: Eksmo-press, 2001. sid. 125.
Propp V. Ya, ryska heroiska epos. L.: 1955. 31.
Rybakov B. A. Kievan Rus och de ryska furstorna i XII-XIII århundraden. Moskva: Nauka, 1993. s. 155.
Rybakov B. A. Paganism av forntida slaver. M.: Sofia, 2001. s. 3.
Shakhnovich M. I. Man gör uppror mot Gud. L.: Barnlitteratur, 1980. s. 63.
Citat från R. S. Lipets. Episka och antika Ryssland. Moskva: Nauka, 1969, s. 38-39.
Buslaev F. I. Russiska heroiska epos. Rysk folkeepos. Voronezh: Central Chernozem Book Publishing House, 1987. S. 99.
Ibid, s. 112.
Miller V. F. Essays, T. III, s. 31-32.
Vlasova ZI Skomorokhi och folklore. SPb., Aletheya, 2001. S. 180.
Epics. M.: TERRA-Knizhny Mir, 1998. s. 201, 209.
Somadeva. Ocean of legends, utvalda berättelser och berättelser. M.: TERRA - Bokklubb, 1998. s. 83, 160, 223, 256, etc.
Mikhailov A. D. Galfried of Monmouth's Book and Its Fate // Galfried of Monmouth. Britternas historia. Merlins liv. Moskva: Nauka, 1984. s. 219.
Yngre Edda. M.: Ladomir, 1994. s. 136.
Song of the Nibelungs. L., Nauka, 1972, 41-42.
Beowulf. Äldste Edda. Song of the Nibelungs. S. 449-454. Ungefär. S. 724-725.
Yggdrazils rötter. M.: TERRA, S. 228.
Ivanova TG dekret op., S. 296. Strängt taget kan själva korset förekomma i epos långt före kristendomen och utan någon koppling till det. Så för de bulgariska sjöjungfruar var metallkors på bröstet inkluderade i dräkten (när det är förbjudet att döpas och be till den kristna guden under sjöjungfruarna). Sjöjungfruarna var en rest av de manliga ritualbrödraskap som var förknippade med truppen och utförde militära danser med svärd (Veletskaya N. N. New Years Rusal // Slavs and Rus. M. Science, 1968. s. 396-397).
Lipets R. S., Rabinovich M. G. Frågan om tidpunkten för bildandet av epos (hjältarnas vapen) /// sovjetisk etnografi, 1960, nr 4. s. 31.
Ilya Muromets. M.-L.: Förlag för USSR: s akademiska vetenskaper, 1958. 145.
Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. Episk historia. SPb.: Förlag till SPbSU, 1997. s. 278-279.
Vilinbakhov VB Baltic-Volga handelsväg // sovjetisk arkeologi, 1963, № 3. p. 126-135. Kirpichnikov A. N., Dubov I. V., Lebedev G. S. Rus och Varangianerna (Rysk-Skandinaviska förbindelserna före mongolsk tid) // Slaver och skandinaver. M.: Progress, 1986. s. 284-286.
I det episka "Kaspitskoe". Termen själv talar om det sena ursprunget till detta motiv, annars skulle det ha varit "Khvalynskoe", som i ett antal andra epiker.
Novgorod-epos. Moskva: Nauka, 1978. s. 95.
Propp V. Ya. Rysk heroisk epos, s. 453.
Novgorod-epos, s. 132.
Propp V. Ya. Russian Heroic Epic, s. 453
Hilferding A. F. Baltiska slavs historia. M.: VNIIONEG, s. 157-160.
Famintsyn A. S. Deities of the Ancient Slavs. St. Petersburg, Aleteya, 1995. s. 54. Mor Lada. Slavernas gudomliga släktforskning. Pagan panteon. M.: Eksmo, s. 394. Se även Lev diakonen. Historia. Moskva: Nauka, 1988. s. 78. Ahmed Ibn Fadlans resa till floden Itil och antagandet av islam i Bulgarien. M.: Mifi-service, 1992. s. 46, etc.
Rusanova I. P., Timoshchuk B. A. hedniska helgedomar av de forntida slaverna. M.: 1993. s. 71-74. För ett nyfikent exempel på reflektionen av kraniet på skallen i den kristna legenden "Bror av Kristus", se A. N. Afanasyev. Folk-ryska legender // Zvezdokhtets: Rysk fiktion från 1600-talet. M.: Sov. Ryssland, 1990, sid. 414.
Philip J. Celtic Civilization and Its Heritage. Prag, Artia, 1961. s. 103-104. Shirokova NS Keltenes kultur och den nordiska antiken. SPb.: Eurasia, 2000. s. 290, Leroux F., Gyonvarh K.-J. Keltisk civilisation. SPb.: Kulturellt initiativ, 2001, fig. 3 vid s. 107.
Kuzmin A. G. Om Varangiernas etniska natur // Historiafrågor, nr. 11 s. 54-83, Kuzmin A. G. Ursprunget till kultdragen i västra slaviska hedniska tempel // Historiafrågor, 1980, nr. från. 82-84., Sedov V. V. Slaver i antiken. M.: Arkeology Foundation, 1994. s. 149-165. Sedov V. V. Slavs: Historical and Archaeological Research. M.: Språk i slavisk kultur, 2002. s. 79-95.
Skuratov L. Mysteriet av megaliterna // National Democracy. Nr 1, 1994. s. 23.
Gedeonov S. A. Varyags och Ryssland. SPb.: 1876. 134.
Novgorod I Chronicle av de äldre och yngre versionerna. M.-L.: Förlag för USSR: s akademiska vetenskaper, 1950 S. 406-407.
Vilinbakhov V. B. Om en aspekt av historien om det Varangiska problemet. // Scandinavian collection, vol. VII, Tallinn, Estgosizdat, 1963, s. 333-346. Vilinbakhov VB Modern historiografi om problemet "Baltic Slavs and Rus" // "Soviet Slavonic Studies", 1980, nr. från. 79-84. Yanin V. L. Novgorod björkbarkbokstäver // Antika Ryssland. Liv och kultur. Moskva: Nauka, 1997, s. 137-138. Sedov V. V slaver under tidig medeltid. M.: Archeology Foundation, 1995. s. 244-245. Slaver och Rus: problem och idéer. M.: Flinta, Nauka, 1999. s. 137-139, 143-146, 318-322. Seryakov ML "Pigeon Book" - en helig legend från det ryska folket. M.: Aleteya, 2001. s. 103-105.
Froyanov I. Ya. Kristendomen började i Ryssland. S. 98.
PLDR, s. 194-195.
Propp V. Ya. Rysk heroisk epos … s. 444-447. Det är möjligt att det är mot bakgrund av Buslaevs motstånd mot kristendomen som en oklar episod i några av uppgifterna om detta epos bör övervägas. Druzhina Buslaeva
vita handtag är bundna, de är knäppta med frisky ben, och de drevs in i floden Pochay.
(Epics. M.: Det. Literature, 1969. s. 250). Buslaevs vakter har redan fångats och bundits, så deras beklagliga situation är inte bara en episod av en kamp. Detta är inte heller ett avrättande - i Novgorod kastades fångarna i floden från bron in i floden ("Den vanliga dödsstraffet i Novgorod drunknade: fängelsen kastades från bron" Kostomarov N. I., Ryssland, s. 321), men de drevs inte in i den. … Propp konstaterar att många av Vasily Buslaevs krigare kom från de avlägsna utkanten av Novgorod-landet (Propp V. Ya. Rysk heroisk epos … s. 436). Där, som ni vet, stannade värmestolar från hedendom under en lång tid (Rybakov B. A. Paganism från forntida Ryssland. M.: Sofia, 2001. s. 241, 253 m.fl., Uspensky B. A. Filologisk forskning inom området slaviska antikviteter (reliker av hedendom i den östslaviska kulturen Nikolai Mirlikisky). M.: Förlag vid Moskva State University, 1982. s. 112-113. Kuznetsov A. V. Dummies on Bald Mountain (Essays on Pagan Toponymy). Vologda: Ardvisura, 1999). Vi kan anta att vi talar om den tvångsdöpen av Vasilis krigare.
Dessutom är denna position karakteristisk för den så kallade. "Folkortodoxi" under hela sin existens - från 1100-talet till 20-talet. I "Talen of Bygone Years" rapporteras att "demonerna" som dödade Polotsk-invånarna inte kunde följa dem in i sina hem (PLDR, s. 224-225), skyddade av hedniska skyddssymboler och hedniska inhemska gudar (Rybakov B. A., Paganism of Ancient Rus … s. 442) - och i samma kronik skriver de om en demon som vandrar fritt runt klosterkyrkan under tjänsten (PLDR, s. 202-203). I Gogols "Viy" räddas Khoma Brut från häxa-pannochka och onda andar inte så mycket av ett kors och bön, även om det händer i en kyrka, på vignad mark, omgiven av många kors och bilder, som i en hednisk skyddande cirkel. Och så vidare upp till de ryska män i XIX-tidigt. XX århundraden, som trodde att från onda andar mot vilka korsets tecken inte hjälper,Du bör försvara dig själv … med obsceniteter. Man får intrycket att ritualer och symboler av hedniskt ursprung konsekvent ansågs av ryska kristna som inte var medvetna om detta ursprung för att vara starkare än kyrkristna.
Epics 1998. s. 216. Inte ointressant är själva indikationen på bön "för soluppgång", vilket är lika vanligt för episka hjältar. I kristendomen fördömdes denna praxis på 500-talet av Leo den stora (Kosidovsky Z. bibliska legender. Legends of the Evangelists. M.: Politizdat, 1990. s. 395).
Vlasova Z. I. dekret. cit., s. 189.
Propp V. Ya, ryska heroiska epos. S. 207-208. Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. dekret. op. S. 30.
Ilya Muromets. S. 192.
Propp V. Ya, ryska heroiska epos. S. 126.
Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. dekret. op. S. 31.
Boyes M. Zoroastrians. Tro och seder. SPb.: Petersburg Oriental Studies , 1994. s. 46.
Manus lagar. M.: Förlag EKSMO-Press, 2002. S. 198-202. Mohan S. Vediska traditioner (Mystery initiations, meditationer, liturgiska böner, mantraer, vardagliga ritualer). Minsk: Rastr, 1999. S. 16-28.
Veletskaya N. N. Pagan symbolism av slaviska arkaiska ritualer. M.: Sofia, 2003. s. 15.
Vlasova M. ryska vidskepelse. Encyclopedic Dictionary. SPb., Azbuka, 1998. S. 352.